Правовое учение Спинозы /

Л. В. Батиев.

• Правовое учение Спинозы.
  Батиев, Л. В.
  

  Батиев Л. В.*

  Правовое учение Спинозы

  Философия права Спинозы — одна из наиболее интересных и глубо­ких версий классической естественно-правовой теории раннего Нового времени. Своеобразие теории Спинозы обусловлено стремлением голланд­ского философа рассмотреть политико-правовую проблематику на основе новой рационалистической этики, которая была бы независима от религии и не сводилась к элементарному утилитаризму, столь характерному для его современников. Как пишут современные исследователи, Спиноза «стре­мился построить новое этическое отношение человека к миру, который ста­новился уже механическим и математически исчисляемым».¹

  Соотношение свободы и необходимости — важнейшая проблема эти­ки и философии в целом — в философии права Нового времени проявляет­ся, в частности, как проблема соотношения права и закона. Спиноза рас­сматривает свободу в единстве с необходимостью. Все сущее так или иначе действует по необходимости, т. е. под влиянием определенных причин. В первой части «Этики» Спиноза указывает, что следует понимать под свобо­дой. «Свободной, — пишет он, — называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же, или, лучше сказать, при­нужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к суще­ствованию и действию по известному и определенному образу» (1, 253-254; См. также 2, 506, 512, 513).²

  В таком случае свободной может считаться только сама вечная и беско­нечная (рассматриваемая вне времени и пространства), неизменная и единая во множестве атрибутов субстанция (Бог, природа). Только субстанция явля­ется причиной самой себя. Спиноза указывает, что «один только Бог есть сво­бодная причина. Так как только он один существует и действует по одной лишь необходимости своей природы, то, следовательно, только он один есть свободная причина» (1, 268). Но и свобода Бога (субстанции) не означает произвольности его существования и действования. Стремление приписать «Богу иную свободу., а именно — абсолютную волю» — занятие пустое и со­ставляющее большую преграду для знания (1, 279). «Бог, который абсолютно свободно существует, мыслит и действует, мыслит и действует также необхо­димо, а именно по необходимости своей природы» (2, 254).

  Как известно, в философии Спинозы, так же как и в системе Гоббса,³ нет места случайности, нет места свободе воли.⁴ Если даже свобода Бога (суб­станции, природы творящей) заключается в следовании необходимости, то тем более эта необходимость действования характерна для мира конечных вещей — природы сотворенной, которая представляет собой лишь бесконеч­ное множество модусов субстанции. «В природе вещей нет ничего случайно­го, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы» (1, 276). Вещи сотворенные «все де­терминируются к существованию и действованию тем или иным определен­ным образом» (2, 512). Однако, в отличие от творящей природы, природа со­творенная действует не в силу внутренних, а под влиянием внешних причин, а потому не может считаться свободной. В свою очередь и «воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой», поскольку «воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому... каждое отдельное проявление воли может определяться к суще­ствованию и действию только другой причиной, эта — основа другой и так до бесконечности» (1, 227).

  Источником ошибочных представлений о свободе человека являются неведение и телеологический взгляд на мироздание. Все люди родятся не зна­ющими причин вещей, «и все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди счи­тают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выхо­дит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины совершив­шегося и успокаиваются, когда им укажут их» (2, 283; См. также 2, 513).

  Тотальный детерминизм трудно представить, однако, по мнению Спи­нозы, это свидетельствует об ограниченности человеческих представлений, но не означает ошибочности данного тезиса. «Примирение нашей свободной воли с предопределением Бога превосходит человеческое понимание... Ибо, обращая внимание на свою природу, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А обращая внимание на природу Бога... мы ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все существует потому, что оно от веч­ности так решено Богом. Но каким образом человеческая воля продолжает твориться Богом в каждое мгновение так, что она остается свободной, это не известно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания, и о чем нам, однако, известно, что Бог совершил это» (1, 182).

  Необходимость определенного поведения выражается с помощью по­нятия «закон». «Слово закон, — пишет Спиноза, — взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума — всех или не­скольких, принадлежащих к одному и тому же виду, — действовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естествен­ной необходимости (necessitas naturae), или от людского соизволения» (2, 54).

  Источником данного требования (необходимости) может быть либо природа, либо человеческая воля. Как видим, Спиноза придерживается изве­стного деления права (закона) на естественное и волеустановленное. Особен­ность терминологии Спинозы состоит в том, что человеческие установления он предпочитает называть правом, а естественную необходимость — зако­ном. «Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, за­висящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить, или по другим причинам» (2, 54). «А что люди поступаются своим пра­вом, которое они имеют от природы, или их принуждают поступиться им, и что они обязываются жить известным образом, то это зависит от людского соизволения» (2, 55). Итак, человеческий закон (право) имеет своим источ­ником «людское соизволение». Речь, по существу, идет не о соглашении как основании человеческого права, а об обязательстве, которое возникает либо на основании добровольного согласия, либо вынуждается.

  Утверждения, которые мы принимаем за законы природы (т. е. опре­деляемый неким законодателем порядок долженствования), на самом деле являются истинами, выражающими необходимость божественной природы («вечную необходимость»). Данный тезис раскрывается на примере библей­ского Адама. Предписание Адаму означало на самом деле, что Бог открыл ему то «зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа». Однако Адам воспринял откровение «как закон, т. е. как постанов­ление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходи­мости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по от­ношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это открове­ние было законом, а Бог— как бы законодателем или государем» (2, 60). В качестве общего вывода Спиноза заключает, что «Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым и милосерд­ным и пр., что в действительности Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необ­ходимость» (2, 62). В письме Блайенбергу 5 января 1665 г. Спиноза вновь вынужден пояснить, в чем состоит суть закона природы и почему причин­но-следственная связь, господствующая в природе, получила в Библии оформление в виде законов. «Писание, будучи предназначено и приспособ­лено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humane more loqui), ибо простой народ неспособен к по­ниманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что Бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов... Средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания» (2, 393). Таким образом, закон природы следует понимать как причину, а так называемую санкцию как — следствие. Закон природы Спинозы в строгом значении сло­ва — специфически выраженная причинно-следственная связь вещей в при­роде (природная необходимость).⁵

  Следует иметь в виду, что «Бог не дает людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо если мы правила, установленные Богом в приро­де, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить. Например, слабейший должен уступать сильнейшему или ни одна причина не может произвести больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что никогда не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все упорядочено и распо­ложено согласно им. Одним словом, те законы, которые не могут быть нару­шены, божественны на том основании, что все, что происходит, не противно, но согласно его собственному решению» (1, 79).

  Определить закон как выражение причинно-следственных связей зна­чит поставить вопрос о специфике проявления закона природы в отношении к человеку. Это один из принципиальных вопросов естественно-правовой философии. По мнению Спинозы, ответ может заключаться в следующем: с абсолютной точки зрения «все определяется к существованию и действию согласно всеобщим законам природы известным и определенным образом» (2, 55). Тем не менее закон природы, рассматриваемый в применении к чело­веку, проявляется как закон, зависящий от человеческого соизволения. Во-первых, отмечает Спиноза, человек есть часть природы, часть ее мощи (potentia). Поэтому то, что вытекает из человеческой натуры, т. е. из самой природы, вытекает из человеческой мощи. Следовательно, можно сказать, что санкция этих законов зависит от соизволения людей. Второй довод — не онтологического, а гносеологического характера. Спиноза требует «опреде­лять и объяснять вещи посредством ближайших их причин, и пресловутое общее рассуждение о судьбе и связи причин меньше всего может послужить нам для образования и упорядочения наших мыслей об отдельных веитзх», а мы же «совершенно не знаем самого распределения и связи вещей» (2, 55). Таким образом, закон природы приобретает некоторое человеческое измере­ние, но сама по себе проблема вряд ли может считаться удовлетворительно разрешенной.

  Однако проблема закона применительно к человеку имеет и другую сторону. Под самим понятием «закон» обычно понимается человеческое ус­тановление.⁶ Спиноза приводит общепринятое определение и стремится объяснить причину того, что естественный закон стали трактовать как челове­ческий. Он пишет: «Под законом обыкновенно понимается не что иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить, и отвергнуть на том основа­нии, что он сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому за­кон, по-видимому, должно определить более узко, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели» (2, 55). Данное определение содержит основные характеристики зако­на — закон есть ограничение свободы, он содержит веление, которое должно быть реализовано, но может быть и не выполнено, он должен быть в принци­пе исполнимым и направленным на достижение определенной цели и, как видим, вполне соответствует человеческому праву. Но чем объяснить тот факт, что волеустановленное право (волеизъявление некоторых людей) на­зывается так же как объективный природный закон, а законы природы в обы­денном сознании приобрели характер условных велений?

  Причина подобного превращения, по мнению Спинозы, состоит в том, что «законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поста­вили другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из природы законов». Ориентируясь на желания и страхи толпы, «они пообе­щали поборникам законов то, что толпа (vulgus) больше всего любит, и, наоборот, пригрозили нарушителям их тем, чего она больше всего боится» (2, 55—56). Таким образом, произошло смешение понятий — законами ста­ли называть установления правителей, даже и не совпадающие с требова­ниями природы.

  Итак, существуют: 1) закон, рассматриваемый абсолютно, — это закон природы, т. е. причинно-следственная связь, природная необходимость; 2) закон в переносном смысле — «образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели» (2, 56). Второй род законов, в отли­чие от первого, относится к волеустановленному праву.

  Закон в переносном смысле можно подразделить на человеческий, под которым Спиноза понимает «образ жизни, который служит только для охра­нения жизни государства» (2, 56), и божественный (естественный). В отли­чие от других философов Нового времени, естественный (божественный) за­кон Спиноза относит к волеустановленному праву.

  Специфика закона в переносном смысле слова, в отличие от закона природы, состоит, в частности, в его условности: «Все законы, которые могут быть нарушены, — человеческие законы» (1, 80).

  Источником человеческих законов (права) является обязательство, вы­текающее из соглашения либо вынуждаемое иным образом. Библейские за­коны также являются волеустановленными законами. По мнению Спинозы, их следует считать продуктом соглашения (обязательства, вытекающего из соглашения).

  Это право «началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали Богу повиноваться во всем; этим они как бы отка­зались от своей естественной свободы и свое право перенесли на Бога, по­добно тому, как... делается в гражданском быту» (2, 213). Библейские законы в целом относятся лишь к еврейскому народу. Они не обладают признаком всеобщности и не могут по этой причине считаться естественными (боже­ственными). Однако в виде некоторого исключения Спиноза, как и его предшественник Гоббс, допускает признание части библейских законов бо­жественными, поскольку они освящены вследствие откровения (имеется в виду Моисеев закон), «так как мы верим, что он был освящен пророчес­ким светом» (2, 58).

  Божественный естественный закон представляет собой истинный моральный закон.⁷ Спиноза называет естественный закон божественным (по цели) и человеческим (поскольку его определяют для себя сами люди). Божественным данный закон называется потому, что имеет в виду достиже­ние высшего блага. Бог Спинозы есть сама природа (не сводимая, однако, к простой телесности). Можно спорить о том, что именно сделал Спино­за — «натурализовал» Бога или обожествил природу; несомненно одно: «Все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о Боге... и потому, чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и совер­шеннейшее познание о Боге мы приобретаем» (2, 57). По этой причине бо­жественный закон Спинозы есть то же самое, что естественный закон, а познание природы есть познание Бога. Благодаря признанию неразрыв­ности природы и Бога, не было необходимости различать естественные за­коны и божественные. Отвергнув представления о волевой природе есте­ственного закона, Спиноза сделал совершенно излишними рассуждения о Боге как верховном законодателе. Собственно волевая составляющая в ес­тественных законах совпадает с разумом. На вопрос о том «можем ли мы благодаря естественному свету мыслить о Боге как о законодателе, или вла­стителе, предписывающем людям законы» (2, 59),⁸ Спиноза отвечает указа­нием на единство воли и разума Бога. Воля Бога «отличается от разума Бога только в отношении к нашему уму, т. е. воля Бога и разум Бога в действи­тельности сами по себе суть одно и то же и различаются только по отноше­нию к нашим суждениям, которые мы образуем о Боге» (2, 59).

  Божественный естественный закон Спинозы не совпадает с законом природы. Закон природы, как мы видели, есть выражение необходимой при­чинно-следственной связи. А так называемый божественный естественный закон есть образ жизни, предписываемый самими людьми. Данный закон выражает истинную — разумную — природу человека. Спиноза готов даже признать данный закон прирожденным: «...божественный закон, делающий людей истинно блаженными и научающий истинной жизни, есть общий для всех людей; мы даже так его вывели из человеческой природы, что его должно считать врожденным человеческой душе и как бы написанным в ней» (2, 74).

  Божественный (естественный) закон Спинозы — это закон разума. Он не просто становится известным благодаря разуму, познается через разум, закон, по существу, сводится к нему. Тезис как будто неоригинальный. Фор­мула Аристотеля «Закон — это свободный от безотчетных позывов разум» (дословно: «закон — разум без стремлений (инстинктов)») была достаточно популярна и в Средние века. Однако у Спинозы и само требование разума сводится к развитию разумной природы человека. Поскольку «лучшая часть в нас есть разум», высшее благо человека состоит в том, чтобы его совершен­ствовать. Все наше познание, а значит, наше высшее благо и совершенство, зависят только от познания Бога (2, 56). Более того, «наше высшее благо и на­ше блаженство» сводятся «к познанию Бога и любви к нему». Знание не про­сто путь к силе, или сама сила, как писали его предшественники, знание, кроме этого, само по себе есть высшее благо. Следовательно, «средства, ко­торых требует эта цель всех человеческих действий, т. е. сам Бог, поскольку у нас есть идея о нем, могут быть названы повелителями божьими, потому что они предписываются нам как бы самим Богом, поскольку он существует в нашей душе; и потому образ жизни, ведущей к этой цели, весьма хорошо называют Законом Божьим» (2, 57).⁹

  Характеристика божественного естественного закона сводится к следу­ющему: 1) он «универсален, или общ, всем людям: его ведь мы вывели из при­роды человека вообще»; 2) «не нуждается в вере в исторические рассказы, ка­ковы бы, в конце концов, они ни были, ибо... мы можем усмотреть его» в любом человеке — «как живущем среди людей, так и ведущем уединенную жизнь» (2, 58); 3) «не нуждается в религиозных обрядах (caeremoniae), т. е. в действиях, которые сами по себе безразличны, и называются хорошими толь­ко в силу установления или которые представляют какое-нибудь благо, необ­ходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосхо­дит человеческое разумение» (2, 58—59); 4) «высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно: познание Бога и совершенно свободная, посто­янная и от всего сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании» (2, 59).

  Первые три пункта интересны в первую очередь как форма отказа от религиозного обоснования права. Мы видим, что его источником, как в он­тологическом, так и в гносеологическом смысле, является сама природа че­ловека; доказательство с помощью Священного писания и т. п. не является необходимым, поскольку закон выводим вообще из природы даже отдельно взятого человека; религиозные церемонии ничего не прибавляют ни к пони­манию, ни к обоснованию естественного закона. Наибольшим своеобразием отличается четвертый пункт, который определяет в самом общем виде содер­жание естественного закона и «награду» за него.

  Рассмотрим подробнее, как соотносятся право природы, закон приро­ды и естественный закон. Для этого необходимо оговорить особенности терминологии Спинозы и сравнить его концепцию с концепциями его предшественников. Как известно, принципиальными чертами естествен­но-правовой теории Нового времени считаются различение права и закона и признание приоритетности права (свободы) по отношению к закону. Уже Гуго Гроций выделял субъективное право как «нравственное качество, прису­щее личности, в силу которого можно законно владеть чем-нибудь или дей­ствовать так или иначе. Это право присуще личности, хотя нередко оно и свя­зано с вещами». «Совершенное» нравственное качество («способность») Г. Гроций назвал «правом в собственном или тесном смысле; им объемлется власть как над собой, что называется свободой, так и над другими лицами, например, власть отеческая и господская; а также как узуфрукт, право залога, ссуда; право требования по договору, чему с другой стороны соответствует обязанность».¹⁰ Закон как требование должного поведения, по мнению Гроция, не может содержать дозволения и т. п. Следовательно, закон есть некото­рое ограничение естественной свободы индивида, его субъективного права — власти над собой и пр. Томас Гоббс внес большую четкость в рассматривае­мый вопрос, определив право как свободу, а закон — как обязательство.¹¹ Ис­ходной точкой рассуждений Гоббса является присущее каждому индивиду стремление к самосохранению. Гоббс не стал определять его как естествен­ный закон, но вывел из него и право защищать себя всеми способами, и есте­ственный закон, гласящий, что следует искать мира и следовать ему.

  У Спинозы, несмотря на стремление четко разграничивать понятия, сохраняется разнобой в использовании терминов: он говорит и о праве при­роды, и о законе природы. Что в таком случае обозначает понятие «право природы»? Во-первых, оно используется как синоним понятия «закон природы»; во-вторых, оно применяется, чтобы обозначить сущность вещи или индивида, в соответствии с которой индивид призван и способен дей­ствовать и, в-третьих, понятие «право» обозначает субъективное право, свободу и одновременно возможность что-либо совершить, правомочие (право и мощь для его реализации) природы в целом и индивида в частности (именно как части природы). Так, Спиноза указывает: «Под правом и уста­новлением природы я разумею не что иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека есте­ственно определенным к существованию и деятельности определенного рода» (2, 177). Но если индивид мыслится предназначенным природой к оп­ределенному существованию, то необходимо полагать, что каждый индивид соответственно обладает правом (правомочием) совершать все, что диктует­ся его природой, и что он может (в его силах) совершить. «Природа, рассмат­риваемая абсолютно, — отмечает философ, — имеет верховное право на все, что в ее власти, т. е. право природы простирается так далеко, как далеко про­стирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь Бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что пра­во каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т. е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы не признаем никакого различия между людьми и ос­тальными индивидуумами природы... Ведь все, что каждая вещь делает по за­конам своей природы, она делает по верховному праву, потому что она делает так, как определено природой, и иначе не может» (2, 177). Отождествление права с мощью природы и соответственно каждого индивида вполне логич­но, поскольку нелепо говорить о праве при отсутствии возможности его реа­лизовать. «Под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т. е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь» (2, 253).

  Итак, Спиноза не видит необходимости разделения права природы и за­кона природы. Будучи выведено из самой природы вещи (индивида) и обус­ловлено его мощью (и даже отождествлено с мощью), право получает вектор своего развертывания благодаря закону природы. Но и право, и закон заклю­чены в самой природе человека, суть выражение его сущности.

  Но право и закон природы, в свою очередь, не совпадают с естествен­ным законом. И для такого несовпадения есть основания в антропологии Спинозы. Несмотря на все стремление создать строго монистическую кон­цепцию,¹² Спиноза тем не менее в отношении природы человека исходит из двух его начал — плотского («homo carnalis» — плотский человек, как его на­зывает Спиноза) и разумного. Разумность входит в определение природы че­ловека, более того, разум «есть лучшая часть в нас» (2, 56). Однако человек природный разумен скорее потенциально, он может быть разумным.¹³ Как замечает Спиноза, «не все от природы определены к деятельности по прави­лам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и про­ходит большая часть жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в добродетели... в то же время они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания...» (2, 177—178).

  Человек есть часть природы, и его право (оно же — его мощь, выраже­ние его сущности, закон его существования) в таком случае может быть вы­ражено аналогично тому, как это сделал Гоббс: «Естественное право, назы­ваемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения сво­ей собственной природы, т. е. собственной жизни...».¹⁴ «Если, — пишет Спиноза, — рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы, то все, что он считает для себя — по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по верховному праву при­роды позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было спо­собом: силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятство­вать выполнению его намерения.

  Из этого следует, что право и установление природы, под которым все рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненавис­ти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-либо, что подсказывает желание» (2, 178).

  Так же, как и Гоббс, Спиноза утверждает, что «высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оста­ваться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой» (2, 177). Так же, как и у его английского предшественника, у Спи­нозы человек предстает как натура эгоистическая. «Всеобщий закон чело­веческой природы таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он счи­тает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом, и не переносит какого-либо зла, кроме как во избе­жание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое сам он считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим» (2, 179). Спиноза указывает в «Богословско-политическом трактате», что «среди людей, пока они рассматриваются как живущие под господством одной только природы, тот, кто разума еще не знает или кто навыка в добродетели еще не имеет, живет только по зако­нам желания (appetitus) с таким же полным правом, как и тот, кто направ­ляет свою жизнь по законам разума... Итак, естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью» (2, 177). Об этом же Спиноза пишет в «Политическом трактате»: «Люди скорее следуют руководству слепого желания, чем разума; и потому естественная мощь, или право людей, должно определяться не разумом, но тем влечением (appetitus), которое определяет их к действию и которым они стремятся сохранить себя» (2, 252—253). Действия индивида по праву природы (т. е. действия человека плотского) не находятся вне рамок мора­ли. «Ведь человек — мудр ли он или невежествен — есть часть природы, и все то, чем каждый определяется к действию, должно быть отнесено к мощи природы...» (2, 253).

  Объективный взгляд на вещи, к чему призывает Спиноза, не позволя­ет рассуждать о морали с позиций нравоучений. Спиноза не противопос­тавляет стремление к самосохранению и моральную добродетель, посколь­ку, по его мнению, реализация велений собственной природы и составляет истинную добродетель. Так, он указывает в «Этике»: «Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохра­нить свое существование)». Для доказательства данной теоремы Спиноза напоминает, что «стремление сохранять свое существование есть самая сущность вещи», исходя из чего делается вывод: «Стремление к самосохра­нению есть первое и единственное основание добродетели» (1, 410). В тео­реме 20 части 4 «Этики» Спиноза прямо утверждает, что стремление к соб­ственной пользе, т. е. самосохранению, и есть добродетель: «...чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое суще­ствование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего суще­ствования, постольку он бессилен» (1, 409).

  Однако Спиноза не останавливается на характеристике только права и за­кона природы. От них он переходит к божественным естественным законам, в которых должна получить свое воплощение его этическая концепция. По­зиция Спинозы по существу, как будто, не отличается от позиции Гоббса и других авторов, которые также говорили о естественных законах. При этом сам естественный закон в Новое время всеми авторами также трактовался как моральный закон.¹⁵ Законом данные нормы назывались условно, «коль ско­ро они же занесены Господом в Священное писание».¹⁶ Вообще же естествен­ные законы не имеют формального выражения, они принципиально не мо­гут быть писаными. Естественный закон — это веление разума человека, обращенное к его совести. Как веление разума он противоречит естествен­ным страстям и не будет исполняться без страха перед силой.¹⁷ Приобрести действительную силу естественный закон может, только превратившись в гражданский закон.

  В чем же состоит отличие позиции Спинозы? Дело в том, что есте­ственный закон, по мнению современников Спинозы, есть выражение аб­солютно обязательного минимума нравственности, минимума, соблюдение которого необходимо для нормального общения людей. Об этом свидетель­ствует и сам весьма ограниченный набор естественных законов по Гроцию. У Гуго Гроция есть любопытное замечание, которое имеет, по-видимому, двоякий смысл. Он указывал, что распространение термина «естественное право» (закон. — Л. Б.) на то, что разум признает достойным или наилуч­шим, хотя и не обязательным, является злоупотреблением этим понятием.¹⁸ Здесь важно не только признание обязательности характерным признаком закона, но и отделение обязательного минимума, требуемого законом, от того, что представляется «достойным или наилучшим».

  Греции писал о том, что право не основано на выгоде сильнейшего, «право существует не ради одной только пользы»,¹⁹ но польза присоединяет­ся к естественному праву, «мы, люди, в отдельности на самом деле беспомощ­ны и нуждаемся во многих вещах для благоустроенного образа жизни... польза же послужила поводом для возникновения внутригосударственного права, ибо как самое сообщество... так и подчинение возникли и установле­ны ради какой-нибудь пользы».²⁰ Гоббс также говорил о естественных зако­нах как законах моральных (стремление к самосохранению он остерегается называть законом). Однако, естественные законы Гоббса утилитарны в са­мом житейском смысле слова. Они нацелены на то, чтобы обеспечить воз­можность мирного и безопасного существования, это форма выражения ра­зумного эгоизма. Другими словами, во времена Спинозы о естественном законе рассуждали с позиций утилитаризма. Закон полезен, поскольку опре­деляет условия для мирного и безопасного сосуществования людей и пользо­вания ими собственностью. Вместе с тем это не означало обязательного от­рицания иной, более высокой нравственности. Так, по мнению Гроция, установленный Богом христианский закон, в отличие от естественного зако­на, предусматривающего обязательный минимум моральных (нравствен­ных) велений, содержит требования высшей нравственности. Он дан в Откровении с тем, чтобы сделать «эти начала более доступными, даже для лю­дей со слабыми умственными способностями».²¹ «Но даже вопреки мнению большинства, — писал Гроций, — я различаю христианскую нравствен­ность и естественное право, будучи убежден в том, что этот священнейший закон предписывает нам более высокую чистоту, нежели может требовать право естественное само по себе.²² Об этом же позднее писал Локк: соб­ственно божественный закон морали «установлен для человеческих дей­ствий Богом и... бывает обнародован людям... голосом откровения». Важ­нейшее этическое значение данного закона состоит в том, что «этот закон есть единственный подлинный пробный камень строгой нравственности».²³ В XVIII в. Монтескье выделял божественный закон, постановления которого относятся к высшему, единому для всех и неизменному благу.²⁴

  Другое дело божественные (естественные) законы Спинозы. Боже­ственный закон — это закон, «который имеет целью только высшее благо, т. е. истинное познание Бога и любовь к нему» (2, 26). Весь естественный бо­жественный закон, который абсолютно согласуется с предписанием есте­ственного света, заключается в божьей заповеди Адаму: «делать добро и отыс­кивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом». Тот, кто «де­лает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот посту­пает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого» (2, 62).

  Этическая направленность божественного закона заключена в самой его сути и в моральной природе его обязательности — «любить Бога как выс­шее благо... не из страха перед каким-нибудь взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи» (2, 57).

  Разумный человек в состоянии постичь цель своего существования — познание Бога и любовь к нему, и следовать тем средствам, которых требует эта цель — следовать повелениям Божьим. Плотский человек не может по­нять этого: «Не во власти каждого человека всегда пользоваться своим разу­мом и быть на самой вершине человеческой свободы; и, однако же, каждый стремится, поскольку это зависит от него, сохранить свое бытие, и чего бы каждый — все равно мудрец ли он или невежда — ни добивался и ни делал, он добивается и делает по высшему праву природы (ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи). Отсюда следует, что право, или строй приро­ды, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запреща­ет ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет вразрез с ним. И не удивительно. Ведь природа подчинена не законам человеческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу других, сообразующихся с вечным порядком всей природы (человек есть ее частица), одной необходимостью которого все ин­дивидуумы определяются известным образом к существованию и действованию» (2, 254-255).

  Плотская и разумная «части» человека не противопоставляются друг другу (точно так же как не противопоставляются мышление и протяжен­ность — два известных атрибута субстанции), но и взаимосвязь указанных частей недостаточно раскрыта. Спиноза ограничивается рассуждениями о том, что есть высшее благо, которое зависит от познания Бога и всецело в нем состоит. Разум призван осуществить переход от природной свободы плотского человека к действительной свободе. Связующей нитью выступает идея мощи как основы и даже, в определенном смысле, сути права и свободы. «Так как человеческая мощь, — пишет Спиноза, — должна оцениваться не столько по крепости тела, сколько по силе духа, то отсюда следует, что наибо­лее своенравны те, разум которых наиболее обширен и которые наиболее им руководствуются. И потому я вообще называю человека свободным лишь по­стольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо [в этом случае] он опре­деляется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию» (2, 255—256). Божественный естественный закон Спинозы делает совершенно излишним христианского (как впрочем, и любого другого) Бога и религиоз­ную форму морали. Спиноза не человека освобождает от морали, а мораль освобождает от всякой религиозности. Поэтому трудно согласиться с Ж. Делёзом, который называет Спинозу имморалистом.²⁵ Спиноза не имморалист, он лишь стремится рационализировать мораль. Об этом писал и Гегель: «Со­вершенно неверен упрек, что спинозовская философия убивает мораль. Ведь из нее получается возвышенный вывод, что все чувственное есть лишь огра­ничение и существует лишь одна подлинная субстанция, что человеческая свобода состоит в том, чтобы созерцать эту единственную субстанцию и со­образоваться в своих умонастрениях и в своем волении с вечно единым».²⁶

  Приоритет морали и моральных законов, на основании которого стро­ится правовая концепция Спинозы, при одновременном признании объек­тивной природы индивидуализма и эгоизма, составляет интереснейшую осо­бенность философии голландского мыслителя. Основанием морали является разум, основание эгоизма — плотская природа человека. Эгоизм не амора­лен, он совершенно естественен. Но эгоизм недостаточно разумен. Недоста­ток знания приводит к тому, что человек руководствуется лишь первым, при­родным (плотским) уровнем детерминации своего поведения, а это влечет за собой всевозможные конфликты, которые делают необходимым появление законов, регулирующих «образ жизни, который служит только для охране­ния жизни государства» (2, 56).

   

  * Кандидат юрид. наук, доцент Ростовского государственного университета.

  ©Л. В. Батиев, 2003

  ¹ Сергеев К. А., Кауфман И. С. Спиноза: пантеизм как система // Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. XI.

  ² Здесь и далее ссылки на произведения Спинозы даются по изданию: Спиноза Б. Соч.: В 2 т. СПб., 1999 (первая цифра обозначает том, вторая — страницу).

  ³ Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 164. '

  ⁴ См. об этом, напр.: Коников И. А. Материализм Спинозы. М., 1971. С. 167-181; Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974. С. 245—247.

  ⁵ См. об этом: Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 240-241.

  ⁶ Таково, в частности, известное определение понятия «закон» Фомой Аквинским — веление разума, установленное в целях общего блага и т. д. (см. об этом: Шершеневич. Г. Ф. История философии права. СПб., 2001. С. 155-156).

  ⁷ Данная фраза по существу представляет собой тавтологию, поскольку у Спинозы истина и составляет мораль. Знаменитое высказывание Спинозы: «...я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную» (2, 638), — не показатель его гордыни (что не исключено), но выражение сути его подхода к решению важнейшей проблемы философии — проблемы соотношения истины и этики.

  ⁸ Джон Локк, для того чтобы объяснить существование естественного закона, вынуж­ден был, в отличие от Спинозы, выводить его из воли Бога — верховного повелителя. А уже исходя из способов познания, различал божественный закон (данный в Откровении) и за­кон естественный — познаваемый светом разума (см.: Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 405-406).

  ⁹ Вот что писал Ф.-Ч. Коплстон по аналогичному поводу относительно позиции Ак-вината: «...термин "естественный закон" имеет здесь совсем не тот смысл, которым наде­лен термин "закон природы", например, когда речь идет о законе гравитации... В действиях и поведении существ, не обладающих разумом, действительно отображается вечный за­кон; но, если мы говорим об этих существах как о получивших естественный закон, слово "закон", по утверждению Аквината, употребляется по аналогии. Ведь закон определяется как предписание разума... Поэтому термин "естественный закон" в строгом смысле при­ложим не к природным предрасположениям и склонностям человека, о которых рефлек­тирует его разум, но к предписаниям, которые его разум формулирует в результате этой рефлексии» (Коплстон Ф.-Ч. Аквинат: Введение в философию великого средневекового мыслителя. СПб., 1999. С. 224).

  ¹⁰ Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1994. С. 69.

  ¹¹ Гоббс Т. Соч.: Т. 1. М., 1989. С. 414-415; Т. 2. С. 98-99, 224-225.

  ¹² В целом в его системе также отсутствует ясное единство двух основных (известных человеку) атрибутов вечной субстанции — протяженности и мышления, почему исследова­тели творчества Спинозы не могут прийти к единому мнению — параллелизм, синхрониза­ция, и т. д. по поводу его знаменитой формулы — «Порядок идей и вещей один и тот же».

  ¹³ Следует также отметить, что разум не противопоставляется природе. Разум точно так же пригоден, как и все остальное.

  ¹⁴ Гоббс Т. Соч. Т. 2. С. 98.

  ¹⁵ См., напр.: Граций Г. О праве войны и мира. С. 70; Гоббс Т. Соч. Т. 1. С. 317-319.

  ¹⁶ Гоббс Т. Сочинения. Т. 1. С. 319.

  ¹⁷ Там же. Т. 2. С. 219.

  ¹⁸ Граций Г. О праве войны и мира. С. 70.

  ¹⁹ Там же. С. 49.

  ²⁰ Там же. С. 48.

  ²¹ Гроций Г. О праве войны и мира. С. 47, 57.

  ²² Там же. С. 57.

  ²³ ЛоккДж. Соч. Т. 1. С. 406.

  ²⁴ Монтескье Ш.-Л. О духе законов. М., 1999. С. 408.

  ²⁵ Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спи­ноза. С. 210.

  ²⁶ Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994. С. 364. — Вопрос о природе этого «единого» и возможности его познания — отдельная тема.